Приказките на банатските българи

Поздравявам Ник Марков (Miki Markov) за сборника с банатски български приказки, който вече е факт - в книжно тяло и в интернет. Трудът, който положи, е огромен, но всяка буква си заслужава - заради миналото и заради бъдещето ни.

Новата книга, издадена от банатските българи в Тимишоара, ме накара да изровя от архива си един стар текст - в трета глава на дипломната ми работа във Великотърновския университет, която беше на тема "Фолклорът на банатските българи", правя един кратък анализ на приказките, намиращите се в сборника на Телбизови. Изчетох този текст сега с известна доза носталгия (писан е преди 13 години), но и с любов към приказките и всичко, което ми помогна да заобичам словото.

Едно от нещата, с които запомних покойния ми дядо Стоян Караджов (беше бръснар в Бърдаре и всички го познаваха), са приказките. Разказвал ми е хиляди пъти, слушала съм в захлас и знаех всички дума по дума. В дългите зимни вечери или просто във времето за игра с внучката - винаги най-любимото ни занимание бяха приказките - разказвани на банатски български диалект, с много емоция и фантазия. Сигурна съм, че умението ми да разказвам в писано слово се дължи и на досега ми с приказките, които дядо ми е разказвал.

Не съм ги записала - тогава нямах съзнанието да го направя. Така отлетяха в небитието и се превърнаха във вечно търсене - търся ги в хилядите текстове, четени или създавани от мен, в думите, с които боравя професионално или просто за да разкажа нещо... Надявам се да ги намеря все някога - тези същите, дядовите приказки...

А ето и анализа на няколкото публикувани от Телбизови приказки:

ГЛАВА III
Устна народна проза

За разлика от песните на банатските българи, които отдавна са били обект на събиране от изследваните, народната проза е останала встрани от интересите им. Единствените публикувани образци са поместени в труда на Телбизови "Традиционен бит и култура на банатските българи". Известна ни е и значителната сбирка от легенди, приказки и басни, събирана през годините от Михаил Шипков (настоящ председател на Дружеството на банатските българи - София), но за съжаление все още неиздадена. Очаква се издаването на втори том от поредицата, създадена от сп. "Ьйегагигпа гшзеЩГ' (Тимишоара), който ще съдържа произведения на устната народна проза, битуващи в селищата, населени с българи в румънски Банат.
Изводите в настоящата глава ще са основани само върху материалите, които са обнародвани досега.

В раздела "Народно словесно творчество" наред със 124 песни изредени под заглавието "Песенното творчество" присъства и глава "Народни приказки. Анекдоти и легенди." Посочената класификация ни кара да погледнем назад и да проследим промените в класификационната система на жанровете в народната проза. В България първата класификация на народната проза принадлежи на д-р Ив.Д.Шишманов, приложена при публикуването на фолклорните материали в "Сборник за народни умотворения, наука и книжнина"1. Под термина "приказки" той обединява "легендарни приказки", "фантастични" и "смешни (масали)" (с.47). За разлика от приетите днес граници на съдържанието на термина, при Шишманов се наблюдава значително разширение в обхвата, тъй като не схваща приказките и легендите като два отделни жанра.

Михаил Арнаудов в работите си, посветени на приказката, също клони към тенденцията за обединяване на приказки и легенди при отделяне на преданията като самостоятелен жанр. В студията си "Народната приказка"2 той изброява следните видове приказки: фантастични разкази, новели, саги, легенди, анекдоти и басни, като за т.нар. сказания или "саги", отбелязва, че те "стоят извън приказките в по-точен смисъл". В "Българските народни приказки. Опит за класификация"3 М. Арнаудоя по-обстойно обосновава класификацията на българските народни приказки като разграничава следните раздели: приказки за авантюрите на герой или героиня, легенди, приказки за животни, анекдоти.

Цветана Романска, повлияна от традиционната широка употреба на термина, с "приказки" определя целия повествователен фолклор4 . Забелязва се и колебание между названията "прозаични жанрове", "народна проза" и "народни приказки"5 . Според нея приказки от най-чист вид са само приказките за животни и басните, вълшебните приказки, битовите приказки и анекдоти.

Терминът "приказка" в широкия му смисъл е използван и от Петър Динеков в "Българската народна поезия". Според него българските народни приказки могат да се разделят в следните групи: вълшебни, приказки за животни и басни, битови приказки и анекдоти, легенди и предания 6. В "Българско народно творчество" том 10 се съдържа студията на Динеков за битовите приказки, където е направен изводът, че "приказка" би трябвало да включва само определена група фолклорни прозаични творби и ясни стилови особености: вълшебни приказки, приказки за животни и битови приказки.

Съвременната българска фолклористика използува класификацията, предложена от П.Динеков, като вместо "народни приказки" се използува терминът "устна народна проза". В границите на тази проза се набелязват два дяла -приказна народна проза и неприказна народна проза (предания, легенди, устни разкази).

При подреждането на произведенията на народната проза Телбизови спазват приетата от Етнографския институт при Българската академия на науките класификация: I.Приказки за животни и басни; II.Вълшебни приказки; III.Битови приказки; IV.Анекдоти; V. Легенди.
В раздела "Приказки за животни и басни" са поместени общо шест заглавия - две етиологични легенди "Щърка", и "Разнисените чили"; две приказки: "Питела и крайцаре" и "Лесицата и питела"; две басни: "Ола и жабата" и "Гарвене и жабата". Принадлежността на първите две "приказки" към етиологичните легенди се доказа като взехме предвид самата същност на легендите като жанр и откриването на характерните за тях черти в посочените две произведения.

В българската фолклористика терминът "легенда" се е употребявал със значение, близко до първоначалния му смисъл (разказ с религиозно съдържание, който се възприема като достоверен). Ив.Шишманов определя като основни характеристики на легендите религиозното им (канонично или апокрифно) съдържане, християнския персонаж: и насочеността им към обясняване на света7. М. Арнаудов ги определя като един от четирите основни дяла на народните приказки. Според него легендите "се характеризират с това, че имат за предмет вярата и суеверието на народа"8. В съвременната фолклористика те се обединяват с преданията в групата на т.нар. неприказна проза, като се обръща внимание на тяхната светогледна същност и на функционирането им като знание за света.

Легендата запазва първоначалния синкретизъм на мита и продължава да функционира едновременно като изкуство, религиозна вяра и като знание за нещата, които заобикалят човека, или събитията, които му се случват в живота. Легендата е сюжетно повествование с конфликт и развръзка. Времето и пространството са строго специфични и жанрово определящи. Времето в легендата е съхранило особеностите на времето в мита - описват се събития, не просто случили се "много отдавна", а случили се и възможни само в епоха, коренно противоположна на сегашната - "началото", когато се е създавал и устройвал света. Това е "свещената" предистория, предопределила "профанната" история на днешните хора. Основната формула за означаване на времето в легендите е "когато Господ ходеше по земята". Този израз разкрива характерът на фантастичното и е белегът, който носи фолклорното възприемане на създаването на света и начините за неговото подреждане.

Легендарното време е двуизмерно и тази специфична особеност също е наследена от мита - макар и отдавна отминали разказваните събития са актуални със своите резултати в съвременността. Обясненията на настоящето са търсени в миналото, което включва сегашните неща в една подреденост, имаща ролята на практическа ориентация в света.
Двуизмерността на легендарното време същностно го различава от времето в приказката. Неопределеността на времето в приказката ("имало едно време") и на пространството ("в незнайни земи", "през девет земи в десета") показва затвореността на жанра и липсата на нужда от търсена връзка с действителния свят. Завършекът също е клиширан ("и аз бях там, и на мене дадоха") и се възприема хумористично - иронично, а не като указание за действителността на събитието.

Пространството в легендата също не е конкретно, което й придава универсалност и претенция за общовалидно обяснение. Мястото, където се развива действието, е "светът изобщо", което за фолклорния човек, подчинен на митическата представа, според която светът се отъждествява със собствената територия, е познатата своя територия, в която живее колективът.

Легендарното пространство, обаче, има още една черта -макар мястото на действието да се мисли като познатия околен свят, то не се отъждествява напълно с него. Принадлежността на легендарния свят към "началното време" го превръща в свят, подчинен на изискването за формиране и вероятна промяна.

Българските фолклорни легенди се подреждат в три групи: етиологични, етически и есхатологични. Етиологични са легендите за произхода на нещата и на техните особености и свойства. Те обясняват възникването на света, животните, човека, болестите, различните явления или предмети,как са се появили качествата на някои растения и животни и др.9 Етическите легенди описват взаимоотношенията на човека с бога или други свръхестествени същества (светци, смъртта), като по този начин се тълкуват житейските норми и вярвания. Есхатологичните легенди са пророчества за края на света.

Етиологичните легенди се класифицират в групи на основата на тематичния принцип: 1.3а произход на света, природните явления и техните особености; II. За произход на социални явления или предмети и практики от човешкия бит. В първата група се намират и онези легенди, "които обясняват характерни особености, свойства или качества на природните обекти и явления", на човека, животните, растенията. Подлага се на тълкуване не произхода на самия предмет,а появата на отделно негово качество или свойство.

Тъкмо към този вид етиологични легенди принадлежат определяните като "приказки за животни" две легенди: "Щърка" и "Разнисените чили" ("Изгубените чехли"). Първата от тях дава обяснение на въпроса защо щъркелът ходи из мочурливите места и събира жаби, гущери и змии. Легендата започва с обичайната формула "Кату й сторил гуспудин Бог света", която отпраща към началното време на създаване и подреждане на света. Изразът подготвя развиването на сюжета като указва единият, постоянен за подобен род легенди персонаж: - Бог, който притежава ръководещата роля в действието.

Следва уточняване на разглежданото в повествованието сътворително дело, а именно разпределението на пространството между различните видове животни - кои ще ходят по земята, кои ще летят, кои ще се крият под земята и кои ще живеят във водата. За да се получи конфликт се появява персонажът, който има функцията да пристъпи дадената му заповед, в случая щъркелът трябва да отнесе в чувал всички водни и зеномноводни животни до водата. Още с поставянето на заповедта се очаква точно противоположното действие, за да се състои преходът между минало състояние и сегашен резултат като граничния момент, кулминацията е нарушаването на заповедтта. Смислова ос на легендарното повествование е именно тази ос опозиция минало - настояще, било - станало. Преходът от едно състояние на нещата, съществувало в миналото, към друго, придобито вследствие на легендарните събития, е централен за всеки етиологичен сюжет. Познаването на определените ситуации, при които са били създадени нещата в "началните" времена обяснява техните характерни свойства и условия за проникване в същността им.
Определяща роля в опозицията играе нейният втори член - днешното битие на нещата, въпреки че повествованието се движи по обратния път - от минало към настояще. За да се предизвика появата на етиологичен сюжет трябва неговият обект да бъде познат, да се отделят в съзнанието характерните му черти. Едва тогава може да се породят асоциации, които след духовното осмисляне на свойствата на обекта да се превърнат в разказ, в ситуация с ценностни измерения.

Появата на този текст е немислима без натрупаните знания за нещата и техните свойства, но текстът се изгражда, за да позволи вникване в дълбочина, в същината и причините за наблюдаваните явления. Така се появява специфичното творческо преосмисляне на света, осъществявано чрез "реконструкция" на миналото време, при което с главната роля на въображението се допуска,че някога някои неща не са съществували,а други са били, но не такива, каквито са сега.
Представата за миналото не е експлицирана - тя или напълно отсъства или се подразбира, както е в нашия случай, тъй като направо се описва ситуацията довела до възникването на сухоземните животни (след отвързването на чувала само те успяват да се разбягат, а рибите и раците остават). Свойствата на обектите или пространството им за живене се тълкуват не като белези на предишно битие, а като следи от момента и от начина, по който са били създадени.

Свързващо звено между двата члена на опозицията минало - настояще (било-станало) е действието, което спомага за осъществяване на прехода и което поражда новото качество. Цялото легендарно повествование подготвя и обосновава настъпилата промяна. Фаталното действие става в един миг, т.е. като че ли не трае във времето, или по-точно трае в свое собствено време, напълно независимо и забравило предходния момент на поставяне на заповедтта. Другото време на граничната ситуация се определя и от преместването в пространството - преброждането на света от щъркела, за да намери вода.

Действието, чрез което се обективира резултатът от описаните в разказа събития, поставя началото на съществуване на предмета или неговото свойство, на явлението в природния ред, то се мисли като първата проява на определена закономерност. Престъпването на заповедта на Бога поема функцията на конфликт между норма и поведение. Зародилият се конфликт нарушава равновесието в строго подреждащия се свят и разбягването на "живинчетата" от чувала илюстрира настъпилия хаос в следствие нарушаването на нормата. Като наказание и с цел уравновесяването и връщането на света в първоначалния момент на подреденост и хармония, на щъркела е отредено да ходи и да прибира жабите, гущерите и змиите, за да напълни отново чувала. Това връщане към въвеждащото време в началото на легендата (появата на Бога и последвалото наказание, аналогично на първото му появяване и поставянето на заповедта) цели да преодолее деконструкцията на битието и намирането на начин за надделяването на първия член на опозицията било - станало. Но както вече отбелязахме определяща роля в легендата има втория член - сегашния момент, настоящото състояние на нещата, затова последното изречение се оказва решаващо за натежаването на везните в полза на породилото се, вследствие на конфликта и преходната ситуация, ново явление, ново качество: "Ама ни ги носат више у барите, негу уд яд ги изедат, тъй да си удтушат на тей, за дит'са из скачели уд чувалата".

Втората етиологична легенда "Разнисените чили" ("Изгубените чехли") дава обяснение защо гъските "въврат" във водата и крякат по всеки човек, който мине край тях. Причината за това е, че те търсят изгубените чехли на гъсока, който, минавайки през едно мостче, ги изтървал в реката. Тази легенда се различава от предишната по това, че липсва указание за намесата и участието на свръхестествени персонажи. Героите са само животни, които поради някаква своя грешка предизвикват появата на сегашното качество или явление. Времето в легендата е определено от формулата: "Ималу й иднъш идин гъсак.", което би могло да ни накара да сметнем, че тази неопределеност лишава до известна степенописвания момент от неговите същностни жанровоопределящи признаци - началност, първичност.

Легендата спокойно може да се сметне за "приказка за животни", ако липсват и останалите специфични черти, присъщи на етиологичните легенди. Те обаче присъстват колкото и техният вид да е видоизменен. Повествованието започва с описването на една, стремяща се да придобие качествата на хармонично подреден свят, комична картина -един гъсок с високо самочувствие, определено от притежаването на златни чехли. Забелязват се и елементи на пародирането на жанра, а именно комичното представяне на този свят, в който важно място заема мнимия герой, кичещ се с неприсъщи за него атрибути. Времето на състоянието на нещата в миналото е последвано от времето на граничната ситуация, преходът към резултата от действието, станало в този кратък миг - изпускането на чехлите във водата, което тегли след себе си развръзката (търсенето на чехлите).

Забелязват се размествания в структурата, тъй като грешката, нарушаването на нормата е извършена от самия гъсок, а последствията се търпят от гъските, които се появяват в легендата, като че ли точно, за да поемат функцията на персонажа,който трябва да поеме наказанието за допуснатата грешка. Смесването на вършител и наказващ и отделянето на специална роля за търпящия наказанието показва вероятно отслабване или разместване на жанровоопределящата структура, което може да се обясни или с пародирането на жанра или с влиянието на литературен оригинал, към когото е прикачен финалът, придаващ допълнителна фолклорна обработка и осмисляне.

Под номер 3 в раздела се намира приказката "Петела и крайцаре", а ето и резюмето според Телбизови: "Петелът на бедна бабичка намира пара, която турският цар му отнема. Той настоява царят да му върне парата и успява да се добере до царската съкровищница, където нагълтва много жълтици и се връща при бабата. Според каталога "Български фолклорни приказки"10 варианти се откриват в СбНУ 48,с.ЗЮ ^4-Банско; СбНУ 49, с.424, N 59 с.Красава, Брезнишко;СбНУ 58,с. 103, N 50 -с.Копривлен, Гоцеделчевско; АЕИМ 700 -II, с.Капатово, Петричко. Приказката спада към авантюрните като могат да се забележат и черти на пародиране, което е неизбежно при пълното господство на фантастично-авантюрното.

Началният момент представя изходната ситуация на съвършено изчистен и сгъстен свят - не съществува сякаш нищо друго освен една баба, един петел и купчина тор, в която рови петелът. Максималната "свитост" на пространството и обектите, които го населяват и оформят, е нарушена от началният тласък,който определя развитието на авантюрното действие. Петелът намира монета, която би могла,противопоставяйки се на съвършената бедност в началото да послужи като компенсатор на недостига и приказното действие да не се развие изобщо. Но очакваните по-големи придобивки, приготвени от клишираното развитие на народните приказки, в края на които винаги героят забогатява (печели благо под една или друга форма), подсказват, че е нужна появата на враг, който да предизвика появата и на другите моменти от приказката. Вредителят, разбира се, лесно получава клишето за натовареност с отрицателни черти - "турски цар", който е "бил лакум качъ съте турски царе".

Започва пътешествието на героя (петела) за добиване/намиране на изгубеното благо. Преминава през изпитания, които трябва да докажат правото му да пристъпи във владение на предполагаемите богатства. Победата над вредителя е представена също в комично-пародиен план, което затваря кръга на мними геройски постъпки. Петелът е двигателят, който предизвиква разширяването на пространството, сгъстено в началото - тръгва след турския цар, попада в двореца, в кладенеца, в пещта, в градината при осите, а накрая премеждията му завършват с комичното му връщане отново в "свития" свят - царят го пуска в гащите си, откъдето петелът се спасява с помощта на осите, които излизат от гърлото му. Победата е извоювана и наградата може да бъде придобита. Следват моменти от текста, които съвпадат с пародийните функции на ликвидиране на бедата (недостига) и завръщането на героя у дома, без да бъде разпознат. Появява се и мотивът за наказване на вредителя или лъже героя (бабата се заканва, че ще го заколи в неделя), а финалът е специфично хармоничен. Последователното разгъване на сюжета е довело до достигането на точно противоположно на началното състояние.

Следващата приказка е "Лесицата и питела", която според каталога на българските фолклорни приказки е известна само в Банат, съществуват и варианти публикувани в немски сборници, което ни навежда на мисълта,че може би първоначалният източник е литературен, поради което няма да се спираме на нея тук.

По-интересен е вторият раздел, озаглавен "Вълшебни приказки". Първата приказка -"Мату хитрия" има следното съдържание (по Телбизови): "Мату, син на бедни родители, е толкова слаб, че дори не може да се храни с лъжица. В замяна на това е много хитър. Прогонен от родния дом, тръгва да дири късмета си. Навсякъде се представя за много силен, благодарение на което го приемат за слуга в ада, където успява да заблуди и дяволите и да се сдобие с много злато."

Текстът е типичен пример за пародия на вълшебна приказка. Напълно съвпада в основните си моменти с типичния пародиен сюжет "Храбрият шивач" от сборника на братя Грим. Разглежданият вариант е модел на едноходова приказка, за разлика от "Храбрият шивач", която е двуходова. Наблюдава се известно разместване на елементите и частите на сюжета, което може да се смята като сремеж към пълно покриване с типичната схема,в която присъства както двойката функции борба-победа, така и другата двойка трудна задача-решение.

Приказката започва с клишираното начало на повечето вълшебни приказки - имало едно време един човек,който имал трима сина. Естествено очаква се тъкмо третият син да стане героя в приказката, но при проследяване на текста става ясно, че е надарен с качества, напълно противоположни на типичния героичен персонаж:. Още в началото се поставя полюсната ориентация спрямо типичната вълшебна приказка. Героят е изключително слаб, че дори не може да се храни, за разлика от силните и смели представители на този тип. Типичното представяне на третия брат като най-глупав, тук също е с обърната характеристика - той е много хитър, указание за което разказвачът дава още в заглавието на приказката. Така достигаме до извода, че характерното смесване, съвместяване на героя и лъже героя са налице и в тази приказка,което е продиктувано от пародийната природа на сюжета.

След представянето следва напускането на дома от героя, а причината не е търсенето на някакво благо. Моментът с убиването на комарите съвпада с аналогичния момент от "Храбрият шивач" - като там жертвите са "седем мухи". В морфологическия анализ на "Храбрият шивач" убиването на жертвите се намира в изходното положение, а решението, че е голям юнак и има нужда от слава и приключения се явява като функцията "недостиг в други форми".

Посредничеството, съединителният момент, е избродирането на надпис върху пояса "Седем с един удар". Едва след това героят напуска дома си.

В нашата приказка героят след напускането на дома си извършва знаменателно убиване на сто комара с един удар. Основанията ни, че тук става дума за пародиран момент на бой - победа са специфичните и строго спазени обстоятелства около едно такова действие. Героят е верен на клишето от типа герой тръгва да убие ламя,но докато я чака край извора, заспива. Мату също попада край един извор, в следствие на дългото си пътешествие, което също е със силен комичен ефект - "чудното" пренасяне "през девет земи в десета" се извършва ме с помощта на вълшебни помощници или благодарение на физическата издръжливост на героя, а поради това, че е съвършено слаб вятърът го духва и той попада "зад гората", край извора. Следва моментът със съня преди боя, който естествено подготвя вниманието за появата на вредителя, с когото героят би трябвало да се разправи с помощта на огромната си физическа сила. Вместо лами и змейове, обаче, жертви стават сто комара убити с един удар, което с комично-ироничния си характер подсилва пародийността. Тук липсва функцията - недостиг в други форми, понеже героят не претендира за приключения;но присъства посредничеството съединителния момент на написването на "Сто на идин чес убити!". След победата героят отново заспива, като сънят му също съвпада с познатата схема - спи три дни и три нощи, за да възстанови изразходената физическа сила след двубоя.

С това приключва представянето на първия ход на приказката и следва залепване на други функции, а именно трудна задача - решение. Този момент съвпада с втория ход на приказката "Храбрият шивач", като отново се наблюдава контаминация, този път вместо да попадне в двореца, надписът е прочетен от трима дяволи,които решават да го вземат за слуга в ада.Тук отново става преплитане на функциите на герой и лъжегерой, тъй като фактически героят остава неизвестен, защото за истина се приема надписът, който отговаря на функцията претенции на лъже героя.

Поставянето на трудните задачи е трикратно - да донесе наръч дърва, да донесе вода и да вдигне дяволската сопа, тежка 33 мажи (ЗЗООкг.). В същност героят не изпълнява задачите, възлагани му от фабулното действие. Остава пасивен от гледна точка на обикновените представи за действие, но неговата, при това специфична, активност се състои в начина, по който успява да не ги изпълни, а да постигне резултат, отговарящ на изпълнението им. По отношение на героя в разглежданите типове действа пародийното подменяне на същността при запазване на формалната характеристика. Комичното снижаване на вещия герой чрез превръщането на юнака във физически слаб и страхлив лъже-герой, но за сметка на това е с претенции за ненадминат хитрец; заменянето на действието с действие на думи, на етикетното предписание и формула в блъф.

Пародиите имат за оригинал т.нар. от В.Проп. "митически приказки". Пародийно осмисляне на древни митически представи намираме и в разглежданата приказка. Героят блъфира като съобщава, че ще пренесе пялата гора, за да не си губи времето с един наръч дърва. Заплахата над съществуващия ред и очертаващия се край на установения свят (след изгарянето на гората вече няма да има с какво да поддържат огъня в ада) принуждава дяволите да извършат сами указаното действие. Следващата задача да донесе вода и решението му да пренесе целия кладенец, предизвиква неистовите крясъци на дяволите, тъй като този път е заплашено цялото мироздание. С отместването на оста, която свързва сферите на обитаване ще се предизвика разрушаване на вселената, чрез мигновения ужас на потопа: "Ниде дига геране, боля да си носим ния ведрица пу ведрица уда, негу ли да гу удмъкниш, чи тугази за прелейе сът пъкъл".

Най-интересен от митологична гледна точка е моментът с втората задача - да повдигне "гяускуту чумалигче уд 33 мажи" (дяволската сопа), ако не успее старият дявол ще го убие. В бавенето и блъфирането на героя се откриват дълбоки архаични представи за отвор на небето; ковач, живеещ на небето, който трябва да поеме подадената сопа(която ще образува оста, свързваща трите нива) и да направи от нея подкови (може би за коня-вселена, звездния кон): "-Чекам да ми надникни байку Стуян от там горе.Той ий кувач на кувачете у небето, па би щел да му се удсвирна да се преправи да му зафърла гяускуту чумалигче, да направи пудкови уд ней."

Разбира се, отново не се стига до осъществяване на обещаното действие, което за пореден път спасява героя от разкриване и неминуема смърт.
Следващият епизод отговаря на двойката функции борба -победа и представя нощуването на Мату при дяволите. Той решил да не си ляга в леглото и в тъмното дяволът удря с желязната сопа кревата, а не героя. Като видели на сутринта, че нищо му няма, дяволите решават да му дадат злато само и само да се махне. Странният вид на функцията победа се дължи на пародийния характер на сюжета. Героят обединява действията на истинския герой и на лъжегероя, т.е. избягва от боя, но съумява да постигне резултат, противоположен по значение на победата в негативна форма.

След полученото право да владее и да се възползва от златото, той получава способности да управлява всички чудодейни атрибути само със силата на словото - заповядва на чувалите да хванат дяволите ("Наври се чувалче!) и на дяволската сопа да удря по тях ("Разудрий се, чумалигче!"). Тук също могат да се открият архаични черти, които да обяснят подобна трансформация - пребиваването в отвъдния свят допринася на героя способността да строи света с помощта на словото. Архаична основа доказват и имената на двамата братя на хитрия Мату - Стоян и Тодор и свързването им с един шамански, до известна степен, в същността си мотив.

Приказката „Гиндашина и смрък`та" в различни варианти се среща в Македония и Банат - СбНУ 2, с.193, N 2, Прилеп; СбНУ 3,с.176, Софийско; СбНУ 411, с.99,К 6, Прилеп СбНУ 51, с.321, Бешенов; СбНУ 50,с.151^ 78 с.Старчево, Гоцеделчевско; Мазон II,с.350, N 948, с.Бобощица, Корчанско; АЕИМ 926-П,с.148, с.Рибник, Санданско. Резюмето на бешеновския вариант според Телбизови гласи :"Един страстен картоиграч дава подслон на Исуса Христа и на Св.Петър, които от благодарност му обещават да изпълнят три негови желания.С тяхна помощ картоиграчът успява да надхитри смъртта и да удължи живота си с хиляда години и да печели на карти. Спечелените пари раздава на бедните, затова бива приет в рая."

Приказката за Червената шапчица според каталога се среща само в Бешенов, Винга и Аовеч (АЕИМ 909,с.80), което вероятно се дължи на разпространението й по книжовен път и навлизането й от там в състава на фолклорните приказки.

Битовите приказки "Лунку газдата и кумшийете му", "Дремачете", "Закупануту благу" и "Котката и мързеливата булка" се отличават с характерния финал под формата на изведена поука, която заедно с начина на повествуване определя и принадлежността им към този вид приказки. Поуката е представена като директно обръщение към слушателите: "Е преликата, дица, чи кой уд мънен ни се учи да рабути, га пурасте, тъй да изходи качъ дремачете."; или ако афористично: "Секу нива благу крий, сам' треба да се извре на дълбоку със плуга"; а понякога дори заповеднически: "Уд тугази секуй, кой му й мързелива булката, си пубий котката и той си упъти къщата. Направи и ти тъй, аку я мързи тойта!"

В раздела "Легенди" се намира само един текст "Петър и трите желби". Тази легенда по вид е етическа, тъй като повествува за взаимоотношенията между Исус Христос и Св. Петър като тълкува някои от житейските норми и вярвания.

Краткият преглед на публикуваните досега приказки на банатските българи показва сходството им с варианти, разпространени в цялото етнично землище, което определя и старинния им произход още преди преселването в Банат. Забелязва се особеността, че повечето приказки са разпространени само в селищата с банатски българи и в македонския край - Прилеп, Сандански, Гоцеделчевско, Петричко, което съвпада с близостта на народните песни на българите в Македония и Банат.

БЕЛЕЖКИ:
1. СбНУ,1;У1, 1891; VII, 1892
2. М.Арнаудов, Народната приказка – В:Ючерки по българския фолклор.С. 1934,с.356-392
3. В:С6НУ,ХХ1,1905
4. Цв.Романска,Българското народно поетично творчество. Христоматия, С.1958; 1962; 1964
5. Цв.Романска,Славянски фолклор,С.1963,с. 171-173
6. П.Динеков,Българска народна поезия,С. 1949,с. 153-154
7. Ив.Шишманов,Значението и задачатана нашата етнография - СбНУ,1,1889,с.42
8. М.Арнаудов,Българските народни приказки.Опит за класификация,СбНУ,21,1905,с.20
9. А.Георгиева,Етиологичните легенди в българския фолклор,С1990
10. Л.Даскалова-Перковска, Д.Добрева,Й.Коцева, Е.Мицева,Български фолклорни приказки (Каталог),С. 1994